知识做如下分类：一、定义与被定义事相；二、总相与别相；三、对立与联系；四、常法与有为法；五、共性与自性；六、因果辨；七、三时辨；八、真谛与假谛；九、三性辨；十、实体法与返体法；十一、分别见与无分别见；十二、显**物与隐**物；十三、客体与主体；十四、一异辨。（
总裁的秘密爱人）下面依次解说：
一、定义与被定义事相
(1)定义是对事物的性质性能的规定性界定。如人的定义是，能思维会说话者；有为法的定义是，具一实际作用者；常法的定义是，法与非刹那性的统一体等。
“定义”的定义是：“具有质三性者。”质三性是：定是其性，定有其性，独有其性。意思是说：定义所界定的性质一定是被界定对象的性质，被界定的对象一定要有被定义界定的性质，被界定的性质是被界定对象独有的性质。定义的质三性排除了不周延性、非定有性、与他物同有性，即排除定义过狭、不当、过宽的毛病。
如说，“法的定义是刹那存在”，就犯了定义过狭的错误。因为，法也包括非刹那性常法。若说“有为法的定义是存在”，就犯了定义过宽的错误。因为，存在也包括无为法。本来水的定义是“具有湿润性物质”，火的定义是“具有灼热性物质”。若说水的定义是“具有灼热性物质”，就犯了定义不当的错误。具质三性的定义如：有为法的定义是“具有实际作用者”。此定义是有为法的定义，凡是有为法都具有此定义所表述的实际作用，凡不是有为法的都不具备此性质。此定义适合于色法、心法、不相应法在内的一切有为法。排除了抽象性观念和虚空等无实际作用的常法、无为法。
(2)被定义事相，指的是被定义所界定的抽象概念。指称对象如知识、法、存在、有为法、人、树、水、火等。被定义事相的定义是，“具有义三相者”。被定义事相的义三相是：定是被定义事相，所属指称对象皆有其所规定性相，只做此定义性相。
定义、被定义事相与指称对象三者的关系是：定义是表述被定义对象的意义的，故被称作“义体”，被定义事相是排他性“自体”，被指称对象是具体存在“个体”。例如：人的定义“能思维，会说话”是人的义体，“人”是人的自体，自体是覆盖同类事物的总的名称，具体的人——张三、李四是“个体”的人。张三、李四是人，但人非张三、李四。“人”除了排除非存在和非人的双重排他自性外，没有具体的指称对象。空洞抽象的意义，要从具体的各个个体事物中显现，因此，在因明学中将具体的个体事物称作“显物”（繳纍纋︽繿 ， selwa）。一切事物都分义体、自体、个体。这在认识事物概念上是非常重要的一步。
二、总相与别相
总相是包含同类同种的总体。其指称对象如知识、法、常法、有为法、颜色、牛、树、水、水瓶等等。
别相是属于总相的分类个体。如知识是总相，属于知识范畴的常法、有为法、牛、树、水、水瓶等等是别相。常法、有为法、牛、树、水、水瓶等等对知识、法、存在等范畴而言是分类别相，对自己类属而言是总相。如常法类有恒常不变的常法和暂时性常法；有为法分类有色法（物质类）、心识法（精神类）、不相应法（非色非心的第三类存在）；牛有牦牛、黄牛、水牛等；树有松树、柳树、杨树、柏树等等；水有咸水、淡水等；水瓶从质地分有瓷瓶、铜瓶、玻璃瓶等，从体积分有大瓶、小瓶等，从形状分有大肚瓶、长颈瓶等等。
总相和别相是相对的，对于上位概念而论它是别相，对于下属概念而论他是总相。如“人”对有为法而言是别相，因为人属于有为法；对人类而言是总相，因为，人有无限多的个体。因此，“人”既是总相，也是别相。从本质上讲，总相是观念中的存在，是抽象概念，别相是具体存在，非观念性实有。如“水瓶”对有为法而言，它是别相，是有为法所属的个别存在、具体存在。在有为法的分子中就包含“水瓶”之类的具有实际作用的个体事物。但“水瓶”对它的同类而言，它是总名称，在“水瓶”的总名相下，可以层层划分下去，因此，“水瓶”又是观念性的抽象存在。
因为，无质地差别、无形状差别、无体积容量差别的抽象的“水瓶”是不存在的。对一事一物而言，它的自体是抽象的，它的名称的指称对象——个体，是具体存在。总相与别相之间用四边法分析只有三边，即：
(a)是总相而非别相；
(b)是别相而非总相；(ab)既是总相也是别相。知识、存在、本有、法等最高范畴，没有包括它们的上位概念，自己不能包括自己，因此，知识、存在等非别相。但有从属于它们的别相，如从属于知识的有为法、无为法等等。因此，知识、存在、本有、法等是总相而非别相。如地球、太阳、月亮等只有一个指称对象的是别相而非总相。因为，地球、太阳、月亮没有同类的别体，因此，地球等不是总相，但地球、日、月等是星球的分类别相。有为法、人、树、瓶等既是总相，也是别相。此类，没有既非（a）也非（b）的第四边。
分辨别相的推理公式如下：（a代表总相，b代表个体事物）
(1)b是a；
(2)b与a同性相连；
(3)存在若干个非b是a者；
(4)无a必定无b；
(5)有a未必有b。代入以上公式，便如下：（a代表有为法，b代表人）
(1)人是有为法；
(2)人与有为法同性相连；
(3)存在若干个非人是有为法者，如牛、树、瓶等；
(4)无有为法，必定无人，如虚空；
(5)有有为法，未必有人，如有山有水，未必有人。
总相有三种：一，类总相；二，集合总相；三，意象总相。类总相是同类同种事物总相，如法、有为法、人等。树体由树干、树枝、树叶等组成集合体总相，物体是原子的集合体总相。意象总相是事物在观念中形成的形象，是语词所代表的观念形象，即意象。意象是感官接触客观事物当中，在观念中形成的具体事物的图像。如法、知识、存在等高度抽象概念，在观念中没有任何图像。
语词表达事物是借助实际经验实现的。如对一个从来没有见过苹果的人，用“苹果”这个词，在他的观念中无法形成苹果的意象。因此，也无法认识苹果。语言和思维是抽象符号，对没有经验过的事情无法用语言产生经验性的真实感悟，因此，在佛经中称佛的证悟境界为“非言境”。“非言境”并非神秘莫测之意，只是说明它是经验性的。
名称和指称对象之间是意义总相、声语总相、所指事物的。如以苹果为例，观念中的苹果的形象，即意象是苹果的意义总相，“苹果”这个名称是有声语言，是苹果的声语总相，苹果这个具体事物是“苹果”这个名称所指的对象。
为什么叫“意义总相”、“声语总相”呢？因为，苹果的意象不是某一个苹果的意象，而是一切苹果的总相，苹果的名称不是指某一个具体的苹果，而是所有苹果。名称所指事物之间没有必然联系，若有必然联系，不会对同一个事物在不同的语言中产生不同的名称。如汉语称“苹果”的水果，藏语称gushi，英语称apple。同一个事物有不同名称，同一名称也可以指称不同事物，因此，可以证明名称和所指事物之间只是随意性的联系，没有必然关系。
三、对立与联系
在认识事物中，认识各种事物之间的相依相对的各种关系是非常重要的。对立与联系就是阐明事物之间的相依相对的各种关系的。
(一) 对立
对立从性质上共分为相异对立、相反对立、非共存对立。习惯上将相异、相反对立归为相互排斥、彼此独立的存在类。对立的总的定义：彼此相异，不能合一的存在。这定义中的“彼此相异”的意思是说，对立是彼此相异的两种事物的关系，一件事物，自己和自己，不存在对立。“不能合一”是说：对立的甲、乙两种事物，甲就是甲，乙就是乙，不能甲乙合为一体。“存在”是指对立的双方必须是存在，有和无不能构成对立。
(1)相异对立，是彼此相异的事物之间的概念互不相容的存在。即，是甲就不是乙，是乙就不是甲。如有为法和无为法，色法和心法，山和水，树和房屋，人的手和足，眼睛和鼻子，黑和白，男和女等等。相异对立是指相异并存的各种事物，之所以成为对立是因为各种事物与概念都具有排他自立的自性和是此非彼的不相容性，并非相互敌对的对立。这种对立是允许中间状态的。即若肯定是a，就可以否定是b，但否定是a，就不能肯定是b，还有既非a，也非b的中间状态c。如肯定此物是白色，就可以否定此物是黑色，但否定是此物是白色，就不能肯定此物就是黑色，也许是红色，也许是黄色。
(2)相反对立，是对立双方、性质相反、互相否定、非此即彼，没有中间状态的对立。如常法和无常法，有和无，有和空，是和非，真和非真，物质和非物质，有色界和无色界，白色和非白色。相反否定是：若肯定是a，就等于否定是b，若否定是a，就等于肯定是b，没有中间状态。
例如若肯定此物是白色，就等于否定此物是非白色（非非白色），若否定此物是白色，就等于肯定此物是非白色。若肯定此物是非白色，就等于否定此物是白色，若否定此物是非白色（非非白色），就等于肯定此物是白色。佛经中“非空非有”、“非常非断”等，都是相反对立，并非指非有非无、模棱两可的中间状态。而是从不同的角度说空说有的。不懂佛教逻辑而胡乱解释佛经，把“非空非有”、“非常非断”理解为不可思议神秘状态而故弄玄虚的糊涂虫，大有人在。因此，研究佛教经典的人必须懂得因明。
(3)非共存对立，是在同一时间、同一地点、同一事物上相互抵制，不能共有共存的两种性质和状态。如光明和黑暗，冷和热，白天和黑夜，智慧和无明，爱心和仇恨心，相信和不相信之类。其中如光明和黑暗、冷和热、白天和黑夜是自然状态，智慧和无明、爱心和仇恨心、相信和不相信之类是心理状态。
属于自然界的非共存对立是有时空性的，只能在同一时间、同一地点对立之物是不能共有共存的，在不同时间、不同地点不是不能共存。如光明和黑暗在同一时空是不能共存的，但不能排除非同一时间或非同一地点的共有共存现象。如北半球的白昼和南半球的黑夜是不同空间的同时共存现象，北半球的白昼和黑夜是同一空间、不同时间的共存现象。甲房的灯光不能消除乙房的黑暗，甲房的灯光和乙房的黑暗是互不相碍的同时存在。
属于心理状态的相互抵制、相互妨碍，不能共有共存的对立状态，必须加上一事一物、同一对象、同时这些条件，否则不能排除共有共存的现象。就智慧和无明而言，人的智慧是有限的智慧，明了此一事物，就可以消除对此一事物的无明，但明了此一事物就未必明了其他事物，明了甲事物就未必能消除对其他事物的无明。通过学习、思考、实践经验，即通过闻思修可以扩展人的智慧的覆盖面，缩小无明的覆盖面，但除了佛陀的遍知智慧，没有消除一切无明的智慧。（
无上水神）在未成佛前的普通人和十地圣菩萨，都处在智慧和无明的并存状态。所谓“智慧和无明的对立”是从智慧——明和愚昧无明的对立的本质上说的，否则有限的智慧和无限的无明不可能成为有此无彼的对立。爱和恨、信和不信等对立，也必须加上同一对象、同一时间，否则，无法排除其共有共存。
以上相反对立和不共存对立还分直接对立和间接对立。相反对立的直接对立如常法和无常法，间接对立如无为法和无常法。无为法和无常法不是直接对立关系，但无为法和常法是同一概念，而常法和无常法是相反对立概念。因此，无为法和无常法是间接对立关系。
不共存对立的直接对立，如熊熊燃烧烈火与同一地点的寒霜，间接对立如浓烟和同一地点的寒霜。浓烟和寒霜不是直接不共存对立，但有浓烟就是有燃烧的火的象征，燃烧的火与寒霜是不共存对立，但烟是火的结果，有浓烟便知有大火，有大火处无寒霜。因此，浓烟和寒霜是间接对立关系。
相反对立的关系是“是a与非a”的关系。如白色和非白色。a的反面是非a，非a的反面是a。如白色的反面是非白色，非白色的反面是白色。那么，白色的反面的反面呢？当然是白色。即，非非白色是白色。那么，白色的反面的反面的反面呢？当然是非白色，即，非白色的非非是非白色。即，某事物与其否定，构成相反对立。因此，对某事物的反面的否定，就是对某事物的肯定，即否定之否定是肯定。否定之否定的否定，还是否定。
既然有对立，就应该有非对立。那么，什么是非对立呢？对立总定义是：彼此相异，不能合一的存在。非对立，于此反，是非异体的总相和别相的关系。如有为法与人，树和松树之类。人是有为法，人与有为法非异体，非对立。
(二) 联系
联系是指彼此相异的两种事物之间的彼此同性关系和彼此相依关系。联系的双方是相对的存在，相对的一方不存在，联系也就不存在。
(1)同性联系是性质相同的二事或二义之间的联系。如所作性与无常，人与有为法，树与树枝等。如“所作性”与“无常”，虽然概念不同，“所作性”是由因缘生成之意，“无常”是变易之意。凡是由因缘生成之物，都是处在刹那刹那变易的无常之物，凡是无常之物都是由因缘生成之“所作性”。因此，所作性与无常是同性联系。又，人与有为法，具有同一性质，在人上没有非有为法的性质，若没有有为法就没有人。有为法的概念外延，包括人的概念。是有为法，不等于是人，但凡是人都是有为法。树与树枝是整体与部分的关系，虽然树不是树枝，树枝也不是树，但没有树，就没有树枝，没有树枝，就没有树，树和树枝同为一体。
(2)相依联系是指相异二事之间的因果联系。如麦种和麦苗，父母和子女，烟与火，水和生命，云和雨，木料和木器，时间流的前一刹那和后一刹那等等。这种相依因果，在时间上是先有因，后有果，无前因，就无后果。果依因而生，无因便无果，有果必有因，因以果而成，无果怎能称因？无子岂能称母？因果是相对的，从一种事物、一个事件而言，是前一事物、前一事件的后果，是后一事物、后一事件的前因。以一粒豌豆而言，既是豆种，也是豆果。一切有为法，既是因，也是果。生命是一个连续不断的过程，如时间续流。以人的生命而言，今生是自己前世的后世，是自己后世的前世。今世是前世的果，后世的因。若了解今生与前世后世的因果关系，就不难理解前生后世。
四、常法与有为法
(一) 常法的“常”是常住不灭、永恒不变之意
常法的定义是：法与非一刹那存在为一体者。其定义的第一部分界定常法属于法的范畴，是“法”，第二部分界定常法是“非一刹那存在”的常住不灭之法。“一刹那存在”是无常法。“刹那”有粗分刹那和细分刹那两种。
粗分刹那，也称“一期刹那”，“一期”指一个周期，如一小时的一个周期是60分，一天的一个周期是24小时，一年的一周期是365天多一些，生命的一周期是从生到死，一小时的“一期”只有60分，一小时只存在60分，一天的“一期”是24小时，因此，一天的寿命只有24小时，过一秒便是另一天。一年的周期是365天多几小时，其存在期从每年元月一日零点开始到下一年元月一日零点前结束。组成“年”的月、日、时、分、秒都有各自的一期。每一秒、每一分无法常住到第二秒、第二分。日、时、分、秒虽然时间长短不同。但都有各自一期的存在时间，无法延长。
细分刹那指极短时分。有的书上说，“一刹那”是一眨眼（约一秒钟）的64分之1时分，有的说是一眨眼的1/360时分。但“刹那”的真正的意思是无法再划分的极短时分。
粗分的“一刹那存在”是说：每一种因缘形成的有为法，虽然从生到灭，各自的寿命长短不同。有的存在几秒钟，如烟火的火花；有的存在几小时，如昙花；有的存在几十年，如人；有的存在几十亿年到几百亿年，如地球和太阳。但有一点是相同的，即有生就有灭。从生到灭，分分秒秒，都在变化，都在老化，没有不变的常住静止状态。
细分的“一刹那”存在是说：每一种缘生物，虽然各自存在的生灭周期有长有短。但是从生到灭，分分秒秒，都在变化，都在老化，没有不变的常住静止状态。即使是最短的一刹那中，也没有常住不变的静止之物。生灭同在一刹那中，即生即灭，前灭后生，生生灭灭，连续不断，以至于无穷。若有一物，能将恒定不变状态，保持到第二刹那，就意味着一刹那的“常住”，但凡缘生之物，连一刹那的常住之物都是不存在的。因此，缘生物都称“一刹那存在”。懂得“一刹那存在”的含义，就不难理解“非一刹那存在”的常法。
在实有的有为法中没有任何常住不变之法，那么，“常法”是指什么呢？常法是指一种虚空状态或虚拟状态，如无为法、总相、抽象规律、假谛、意象、名有等。“无为”与“有为”是相对的。“有为法”指因缘所生的、实有的、有实际作用的、有生有灭事物。“无为法”与此相反，是非缘生、非实有、无作用、无生灭的空虚境界。
“三无为”中的“虚空无为”，指无色无相的虚空状态——宇宙空间。虚空指虚无空间，人们所看到的蔚蓝色天空，是物相，非真虚空。真虚空是心识认知对象，非视觉对象。虚空有永恒虚空和暂时虚空。前者如无限宇宙太空，后者如空杯中的空间，杯中装满茶水，杯中空间就消失，故称“暂时虚空”。
“择灭无为”是用智慧拣择（分析认识）将其破除，使原有烦恼贪痴等永远熄灭后的虚空状态。“非择灭无为”是因缘未成熟而未生的虚空状态，如冰封的冬天没有次年春天的鲜花，如现在无法看到的未来世界等。
“总相”无相，如人、树、物质、国家、社会、数等都是同类事物概括的总相或总体，是没有具体内容的抽象概念。
对立、联系、因果关系之类的抽象规律，是观念中的具体事物的形象。如观念中的“苹果”是真苹果的空虚形象，是苹果的意象，没有具体的色香味特质，是与真实（真谛）苹果相对的假谛。
又如，牛、树、苹果、面包、山、太阳之类有具体形象的事物，说牛、树、苹果、面包、山、太阳等的名称时，在观念中浮现经验形成的意象。但本无形象的，如物质、存在、法、知识、本有、有、无、社会、数之类的抽象事物和无形象的思想观念、精神现象之类的具体存在，在观念中不会形成具体的形象，只有定义所规定的空洞的抽象概念和虚拟意象。
与实有相对的“虚有”，如树、牛、苹果等等的排他返转的自体、义体。集合名如林、群、队、蕴等，虚名如人我、法我、我等。
以上这些都是常法。
(二) 有为法的定义
有为法的定义是：有作用者。凡是有为法，都是无常法。无常法的定义是：一刹那存在。有为法与无常法、自相、缘成、行蕴同一概念。经部哲学中显见、现实、真谛、实有、自性存在与有为法是同一概念。按经部观点，凡是可显现于相应直觉境中的有实际作用者皆为有为法。如苹果，它的实体、色香味可以显现于相应的触觉、视觉、嗅觉、味觉境，食用具有充饥和增加营养的实际作用。但口说的苹果的名称，观念中的苹果的意象，都不能将实有苹果显现于相应直觉境，起不到食用充饥的实际作用。又如，喜怒哀乐之类的非色心法，虽不能显现于五官直觉境，但可以显现于心识直觉，产生心识体验，与喜怒哀乐的词义观念是不同的。
自相指单一个体的具体存在。自因所生之物称为缘成。行蕴指五蕴中除色受想识四蕴外的一切有为法。有为法共分三类:色法、心法、不相应法。
1.色法类。
色的定义是：有形质而互相妨碍者。“形质”指有形状色相的物质类，“互相障碍”是指在同一个位置，二色不能相容，相互妨碍。如在被一个苹果占据的位置，不能容纳另一个苹果。色、香、声、味、触都有对各自相应的视觉、嗅觉、听觉、味觉、触觉产生质碍接触，占据位置，妨碍其他同时为对象。色有广狭二义。广义的“色”指物质类存在，包括内五根、外五境。狭义的“色”指眼睛所能看到的视觉对象“色处”。
属于广义色的有内五根和外五境。这里的“内”指人身，“外”指身外世界。
(1)内五根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。“眼根”是眼内物质性视觉神经，“耳根”是听觉神经，“鼻根”是嗅觉神经，“舌根”是味觉神经，“身根”是触觉神经。其中“身根”触觉神经是遍布全身体内外的感觉神经。其余四根在各自的器官中。
(2)外五境是：色、声、香、味、触五境，或称五处。色境通常称“色”，与色处、可见色意思相同。色有20种，其中有颜色12种、形状8种。在12类颜色中，原色4种、复合色8种。
a.四原色是：青、黄、红、白。
b.八种复合色是：云、烟、尘、雾、明、暗、影、光。
c.八种形状是：长、短、高、低、方形、圆形、规则形、不规则形。
声有8种，共分两类，即情识体（人和动物）所发声和非情识体（自然界）所发声。
a.情识体所发声分：达意声、不达意声、悦耳声、噪声四种。达意，即传情达意，如说话声。不达意声，如拍手声。悦耳声，如歌唱声。噪声，如吵架声。
b.非情识体所发声分：达意声、不达意声、悦耳声、噪声四种。达意声，如广播声。不达意声，如风雨声。悦耳声，如悦耳动听的潺潺流水声。噪声，如雷鸣声、爆破声。
香分原生香、合成香两类，又各分香、臭两种，共有四种香。
a.原生香：好香，如檀香、沉香、玫瑰香；恶臭，如阿魏味和狐臭。
b.合成香：好香，如藏香、安息香；恶香，如臭丹。（
可爱公主闯校园）味分6种：甜、酸、苦、涩、咸、辣。触分两类：四大种（“四大种”是形成物质世界的四大元素——土、水、火、风）所生触和四大种变相触。
a.四大所生触四种是：土性坚硬凝结感、水性湿润柔滑感、火性灼热感和风性轻扬流动感。
b.四大变相触七种是：柔滑感、粗糙感、沉重感、轻浮感、冷感、饥饿感、口渴感。
以上色法类个别名称与汉译《俱舍论》中的译文有别。如汉译六味是：甜、酸、苦、“淡”、咸、辣。藏文中“罜”是“涩”非“淡”。故依藏文，作“涩”。声类8种，也按藏文《俱舍》译，特此说明。
(3)准色法类——法处色。
前面介绍的色类属前五识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所感触、所反映的对象。法处色纯属第六意识，即心识感知对象。这类法处色共分以下五类：
a.极微色。极微色是用心识将可见粗色分析成的极微物质元素。这种极微元素非视觉等前五识感知对象，而只是心识认识的物质“色”。
b.透明色。一般色是有质碍，如墙阻挡视线透视墙背后景色。透明色是一种视觉与所见景象之间存在的明亮介质，在心中引起的透明光感。
c.无表色。无表色是从表面上看不到的思想动机，在人的内心产生的一种妨碍行善作恶的无形障碍意识。如守持戒律的僧人心中的防止坏戒的戒心意识，具诚信者心中对所信者不生怀疑的防非意识，恶人心中妨碍产生善念善行的护恶意识。这种思想上的障碍，虽然无形，却能起到如墙如坝阻拦善行恶性的作用，故称为无表色。
d.名义色。名义色如观修白骨观的心境中显现的骷髅相，梦境也属此类。此类景象非真色，故称“名义色”（旧译“遍计所执色”）。
e.自在色。自在色是修遍处定等获得变化自在力而随意化现出的各种景象，如佛菩萨的神变形象。
对上述五种法处色，佛教哲学各派观点不一致。毗婆沙和应成中观家认为无表色为标准色，但经部、唯识、自续中观家认为非标准色，是准色类。五种法处色，原出于佛经，故佛教均承认五种法处色是色，但毗婆沙和应成中观家只承认无表色为标准色，其余四种是只显现于心识的名义色。各家都认为名义色为常法。
2.心法类。
心、意、识三者为同一概念。“心”是集起义，“意”是思量义，“识”是了别义。“集起”是众因缘积集生起之意，“思量”是思考分辨之意，“了别”是明了、了解、鉴别、识别之意。
心识的定义是：明见自境的非物质存在。“明见自境”是说明心识的功能是“明见自境”。“明见”是指心识的如镜现影，如眼见色的对境反映功能。“自境”是说：五官识只限于感知自己的境色，如色为眼识境，声为耳识境，等等。心识既能伴随五官识而分辨外境，又能自取一切有无。“非物质”是说明心识本质“非物质”。物质色界是极微物质元素合成的，但心意识是非物质的精神智能，是一种无形无色的感知能力。
心识从其功能上分为心王和心所。“心王”是心的主体，是主心，“心所”一词的完整意义是“心所生”，藏文作舙纀纍︽輨繴，意为“心生”。心主如主宰一切的帝王，心生法如顺从帝王意志办事的从臣。心王摄取对应事境的总相，发挥主功能；心生法摄取别相，发挥各自的分功能。
心王有六位：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。前五识是直觉识、有限识，各有各的特殊领域。如眼识主色、耳识主声、鼻识主香、舌识主味、身识主触。意识是无限识，既有直觉功能，也有非直觉思维功能，既能对有限的实有境，也能对无限的虚设境。
除通常的六心外，还有八心和九心之说。八心是前述六心，加上染心“末那识”和持身持种心“阿赖耶识”（八心说是顺经唯识派主张）。“九心”是上述八心加上“净识”（九心是陈·真谛主张）。
心王与心生之间具有五种相应关系，称“五相应”。相应是同步和相同之义。五相应即“五同”。五同是：
(1)所依同：心生和心王同依于一根。如眼识心生与眼识心王同依于眼根。
(2)所缘同：心生和心王缘于同一事境。缘是与识相对的客观对象，如眼观风景，风景就是缘境。
(3)行相同：如眼识心王取青色相时，心生也同取青色相。意识如摄像镜头，“行相”是视屏上显现的景象。
(4)时同：心生、心王，同生同灭，时间上同步。
(5)质同：心王、心生，同一性质。如心生、心王同属于心法，净染同质。
心所生法共有51种，分为六类。一是五种遍行，二是五种别境，三是十一种善，四是六种主烦恼，五是二十种随烦恼，六是四种不定。下面分类逐个解说：
(1)五种遍行心生（原译“心所”）是：触、作意、受、想、思。这五种心生，伴随一切心王，与心王同时生起，同行于一切所缘之境，遍及善、恶、无记（非善、非恶）一切心性，遍行于过去、现在、未来一切时，遍行于三界（欲界、色界、无色界）九地。凡有心意识活动，就有此五种心生伴随，因此，称“遍行”。
a.触：触是接触，根、境、识三者接触，才能生心。如眼睛、眼识、外境三者接触，才能看见景色。虽然有眼睛、外境，若无眼识，即心不在焉，就看不到景色。
b.作意：作意是关注，是指关注面对的事境。
c.受：是感受、感觉。识与境接触时，就触景生情，接触到自己喜欢的事境，就会产生喜受、乐受，接触到自己不喜欢的事境，就产生苦受，接触到自己不喜、不恨之中**境，就产生无乐、无苦的中性感受。
d.想：是捕捉事境的性质特征，想所对境是什么，有哪些特征，如何表达等等。
e.思：是心的定向作用。思以审虑思、决定思、行动思形成取舍，做不做的定向思维引起身言意造业行为。
(2)五种别境心生是：欲、胜解、念、定、慧。“别境”与“遍行”不同。遍行于一切心识活动，但别境各有各的对境功能，“别”有个别和决定二义。
a.欲：是想做什么的决定的**。
b.胜解：是信念。这种信念是建立在对事物充分了解前提下产生的不可动摇的信念。因此，汉文曾译作“胜解”，与迷信相区别。
c.念：是记忆，是对所熟悉事物和印记在心之事，念念不忘，不使遗忘的心念。
d.定：是心专注一境，不使散乱。
e.慧：是智慧。慧分闻所得慧、思所得慧、修所得慧，是思考分辨、对事境做出是非决断、消除疑惑的智能。
(3)十一善心生是：信、惭、愧、无贪、无、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。善是能使自己和别人在今生和来世获得安乐利益的思想行为。这十一种心能使自己和别人今生来世获得安乐利益，因此，称善心生。
a.信：是信仰佛教正道。信有三义：一是净信，即纯净的信仰；二是坚信不疑；三是希望自己能实现所信之道。
b.惭：是对自己的过错知羞耻之心。
c.愧：是做了错事，对不起别人，感到惭愧的心情。
d.无贪：是对所爱之物，无意求取之心。
e.无：是对自己所不喜欢的人或不顺心的事不仇恨、不生气，冷静不暴躁之意。
f.无痴：是明白是非、分清善恶、不糊涂之意。
g.精进：“精”是专一不混杂，“进”是挺进不退。精进是完成一切善业的根本保证。
h.轻安：是身体轻快、心情安乐的心理状态。这是修禅定中所获得的身心运用自如的境界。
i.不放逸：“放逸”是放纵心情、不收心之意。不放逸，就是约束心猿意马，系于目标，使心不乱的自觉心态。
j.行舍：修定成熟后，放松用心关注，让定心处于自然状态。
k.不害：就是不伤害别人的心念。
(4)六种主烦恼：贪、、痴、慢、疑、邪见。烦恼是使人心烦意乱、心智浑浊、损人害己的罪恶心行。诸种烦恼所生之根源为主烦恼，或根本烦恼。
a.贪：是贪欲心，对所爱物，如色财名利，贪得无厌、追求不舍的心情。
b.：是恨心，是憎恨、仇恨和复仇心理。
c.痴：愚痴混沌，不明事理，也称无明。
d.慢：是傲慢，自认为事事胜过别人，瞧不起别人的骄傲自大心理。
e.疑：是不信，是对真理正道，怀疑不信。
f.邪见：是受恶见邪说的影响而产生的违背真理的倒错见。如不信因果报应等。
(5)
二十种随烦恼是：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、骄、害、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。这些烦恼是随从主烦恼生起的烦恼，故称随烦恼。
a.忿：是愤怒，能引起粗暴行为。
b.恨：是怨恨，记恨不忘。
c.覆：是掩盖过错的心。
d.恼：是恼怒，心中愤愤不平。“忿”和“恼”的区别是：忿重恼
轻，忿趋于表面化，引起粗暴动作言行；恼是内心愤恨。
e.嫉：是嫉妒别人超胜自己。
f.悭：是吝啬，吝啬钱财，吝啬佛法知识，坚守不舍之心。
g.诳：是欺诳，贪图名利，伪装言行，欺骗别人的狡诈心计。
h.谄：是谄媚，为达目的，巧言令色，骗取信任的狡诈心计。
i.骄：骄傲自满的心理。
j.害：是祸害别人的心思。
k.无惭：对自己的过错不感到羞耻之心。
l.无愧：对别人做亏心事而无惭愧自责之心。
m.掉举：是心不静，离开关注目标，想别的事。
n.昏沉：是心智昏迷不清，如沉入黑洞。
o.不信：是信心的反面，不信真理正道，无作为。
p.懈怠：是无上进心，心情懒惰。
q.放逸：放纵心念，不防恶，不修善。
r.失念：是遗忘关注，走神失境。
s.散乱：心不集中，如眼散光，观境模糊不清。
t.不正知：不正知的反面是正知。正知是及时察觉心动向的警觉心。（
末世魔神游戏）不正知就是不关注、散乱、放逸、失念心行，不采取对治方法。
(6)
四种不定是：悔、眠、寻、伺。这四种心生，有时是善，有时是恶，其性质不确定，故称“不定”。
a.悔：是后悔。若后悔过错，思悔改是善，若生错见而对已做善事追悔是恶。悔能令心惆怅不安，有碍于定止，故是烦恼障。
b.眠：是睡眠。适当的睡眠有益于身心，故是善；睡眠又使心神昏迷，妨碍入定，故是恶。
c.寻：是寻思，是粗略的思考。
d.伺：是伺察，是细致的思考。寻思、伺察了解事理，故是善，但二者是初禅以上必须破除的障碍。故其善恶不定。
3.不相应法类——有为法的第三类存在。
不相应法是既非色法、又非心法的一种实有存在状态。此类法主要有如下26种：得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、寿命、生、住、异、灭、文、名、句、有情、流转、定异、相应、势速、动作、次第、
时、方、数、合集、习气。
(1）得：是获得。指有情生命获得善恶品德智慧。如恶人获得善德，愚人获得智慧，普通人获得开悟圣性等。“得”不是指获得者和所得之物，而是指能使得到的一种非色（物质）非心的势能。有此势能才能得到，无此势能便得不到。称作“得”的这种势能，眼睛看不见，故非色，也非心识虚构，故非心。但它是一种实有的现象，故称作不相应法。
(2)非得：是一种妨碍获得的势能。有非得，就能使已有的失去，没有的得不到。得与非得专指身心的善恶品德智慧、修炼成就之类，不包括身外之物。
(3)同分：是指有情生命与非情自然界同类相同的共同点或相似点。如人类有人类共同点，植物类有植物类共同点。
(4)无想果：前生观修外道无想定而生在色界广果天的无意识众生。此类天众，在泯灭心识的无知觉状态中，可存活五百大劫年。
(5)无想定：是外道为得到无想果而所修的息灭心识的无想定。
(6)灭尽定：是住世间顶圣人为破除上界烦恼而所修的屏蔽意识，住于无意识状态的一种禅定。
(7)寿命：是有情生命维持一期生命住世的一种势能。有情的寿命是由色、心、不相应三类组成。色，如呼吸、体温；心，如维持生命的神识；不相应，如维持生命续流不断寿命能量。
(8)生：是从无变有。
(9)住：是从生到灭的住世过程。
(10)异：从生到灭的衰老变化。
(11)灭：从有变无。生、住、异、灭是有为法的四相，即四条规律。人们眼睛只看到未生或已生状态，看不到生的进行状态。住是过程，也非可见色。同样，也看不到衰老和灭亡进行过程，只看到其结果，故为不相应。
(12)文：是组成词汇的声母和韵母单位，不是符号文字。
(13)词：是最小的意义单位。
(14)句：是完整的判断或表述单位。文、词、句的声音是色类，但文、词、句所表达的意义，是习惯形成的非物质现象。因此，这三种是不相应法。
(15)有情：是具有**和意识的众生。人、天（天人）、动物（包括微小蛆虫）、饿鬼、地狱中生命均属众生，梵文称作pudgala，汉文音译补特伽罗，藏文意译为gangzg，即以五蕴身而命名的“有情”。有情非色非心，是不相应法。我们只能看到“人”的外形，看不到内心非物质的心意识，因此，“人”是**和意识和合的假名，所以称“人无我”。
(16)流转：是因果相续、流转不息之意。
(17)定异：即差异，是一切事物，彼此相异、各不相同的实际存在。
(18)相应：事物彼此之间，相互拥有、彼此相应的存在。
(19)势速：是运行速度。
(20)动作：是指有意识的身体动作和势能引起的自然活动。
(21)次第：是指前后有序，不可逆转。如因与果，前后有序，前有因，后有果，不能倒果为因。
(22)时：是时间。时间也是一种非色非心的不相应行。钟表是计时器，但时间只能从各种事物的变化中认识到，无法看到。它不是想象虚构。
(23)方：方向。前后、左右、上下方向是相对的，但相对点确定后，其方位是确定的。
(24)数：是可数事物的数值。大数和小数、正数和负数、整数和分数等等都是相对的。
(25)合集：是指多种单一事物结合的集合体、群体。
(26)习气：是指长期形成的影响思想行为的一种势能，有善习气和恶习气。也称熏习、习染。
五、共性与自性
(一) 自性义
“自性”是具有自性（个性）的个体，即具体事物。如人、树、山、河、感觉、意识等具体的存在。具体的存在是物自性所成者，是真实事物、实际存在、实有法、有实在作用者、真谛（经部观点）、依他性、直觉经验对象。
自性存在或自相事物的“自性”、“自相”是指：不依靠人们的思想意识作用而自生自立的客观性。如人、树、感觉、意识等名称所代表的人、树、感觉、意识等。意象观念是思维排除其一切非人、非树、非感觉、非意识而形成的虚构自体。但是人、树、感觉、意识等是非意识虚构的自身真实存在，也是不必通过比量推理而认知的直观直觉经验对象。
这种具体存在的自性物具有异地不共、异时不共、自性不共的“三不共”特性。
什么是“地不共”呢？如“树”这个名称概念所代表的树是没有东西南北、寒带热带之分，无论是东西方的树、南北方的树都是同样的树，没有特定的地点。但具体存在的树，如这棵树生在南方，南方就是它的具体的特定的地点，这棵具体的树不会同时生在北方等异地。即使是东西南北方有树，甚至是有同类同品种的树，也不是这棵树。这是异地不共。
什么是时不共呢？如树的共相概念所代表的树，没有春夏秋冬，过去、未来、现在等时间性。无时间性的存在，就是虚无的永恒的存在。具体的存在是有时间性的。如此时此刻具体时间中的这棵具体的树，虽然是过去百年前生长出来的，也许还能活到未来几百年后。但此时此刻的这棵，既不是过去的同一棵树，也不是未来的同一棵树。此时此刻的这棵树，具有此时此刻的具体时间性不共特点。如果此时此刻正值春季，可能这棵树一身叶绿花红，如果此时此刻正值冬季，可能这棵树无花无叶、枯干憔悴。具体的树，别说刹那性细分变化，即使是粗分的观察也会发现时间性不同变化。
什么是自性不共呢？共性的树，除了从非树类存在中分离出来的“树”这个共性外，不存在任何自性特点，但在具体地点、具体时间中存在的具体的自性树、个体树却不相同。如桑树不同于柳树，松树不同于橡树，即使是同类同种树，也是甲树不同于乙树，大树不同于小树。各有各的不同特点。从具体的某一棵树来说，这棵树就是这棵树，只有一棵，没有第二棵，即使是有一棵同类同种、枝干造型完全相同的树，也不是“这棵树”。所以，具体存在，只有单一的存在，没有第二个。
就拿人来说，虽然有人种、性别、人品、知识、业绩相同的人，但具体的人，谁就是谁，没有第二个。释迦牟尼只有一个。虽然有轮回转世，但如果认为前世和后世是同一个人，那就堕入了常见外道“常一自在我”的邪见深渊。佛教哲学主张：昨天的我，不是今天的我。因为我是具体的存在，是即生即灭的无常生命。
对自性“三不共”，还有另外的一种解释。将异地不共解释为方分不共，即具体存在，各有东西南北方分。在东面的部分，不会同时是西面的部分，各个部分，相异不共。每个事物，都有过去、现在、未来三时，但过去的已过去，不在现在，这是时不共。甲乙两件事物，虽然是同性同类，但甲事物不同于乙事物，这是自性不同。在这两种说法中，前一种说法更合理。
(二) 共性义
非具体存在而以思维模拟的意境为共性。共性、共相、假谛（经部观点）、常法、无为法、假有、名有、无实际作用者等概念相同。共性就是抽象存在，是思维的产物，是在人们认识事物的过程当中发现，在千差万别的具体事物中，有些事物之间有相互相同、相似之处，与别的事物之间有明显的不同之处。把相互相同、相似之事物归为一类，与不同事物相区别。把具有相同点的事物中忽略相异点而只抽出相同点，从无相同点的其他一切事物中分离出来，这就是从具体到抽象的认识过程。
具体的实有存在，无论色法还是心法，都是具自性自体的独立存在，但用思维将具自**物进行分辨归类，形成总义概念时，必须把被归类的此类事物“a”与非此类事物“非a”分开，将“非a”排除，就形成“a”概念。这种由排除“非a”而形成的“a”，就是自返体“非非a”。
如以人为例，活着的一个个具体的人，具有“三不共”自性特点。如眼睛看人时，人的外貌形象，立体地呈现在视线中，不需要用思维排除非人的他物而藉以成立。但人的概念代表人类，思维中的人的概念的形成，必须从非人的其他一切事物中把人分离出来，人的概念才能成立。这种意象概念性的人，不能说话做事，没有人的实际作用，是假谛类的、无生死，是常法、无为法。
在《释量论》中，对分辨自性共性提出以下四条标准：1有无实际作用。2显示单一共性与显示多种个性。3言说境与非言说境。4依思存在与自性存在。
(1)以有无实际作用分辨自性与共性。如自性的钱能购物，自性的水能解渴，但钱的意象概念不能购物，水的意象概念不能解渴。
(2)以显示单一共性与显示多种个性分辨自性与共性。如共相概念性的人，除了表明“是人”而外，没有人的任何属性，而作为具体存在的自性的人，有人种、民族、性别、年龄、个头、相貌、知识、品德修养、言谈举止、从事行业等等许多具体特点。
(3)以言说境与非言说境分辨自性与共性。言辞所表述的对象是意识中显现的外境的虚构形象，而且是一种抽象模拟的表达方式，无法将所表述的事物的全貌，立体式地、直观形象性地呈现在别人心目中。因此，言说境是意境共相，不是自性存在。
(4)以依思存在与自性存在分辨自性与共性。自性存在是独立于意识之外的客观存在。如作为眼识境的青山绿水，作为耳识境的风声雷声等，能客观地引起视觉听觉。但青山绿水和风声雷声的共相概念，是依靠经验和思维模拟形成的，因此，共相概念是依思而有，非自性有。
总之，自性存在是际存在，自然性客观存在；共相概念是主观意识的产物，存在于思维中，离开思维就不存在。（
大蛊巫）
六、因果辨
(一) 普通因果“因”的定义是：能生者。因、果、有为法是同一概念。能生有为法者，是有为法之因。即，生a者是a之因。因有直接原因和间接原因。直接原因是无间隔亲生因。即，直接生出a者是a的无间隔亲生因。间接原因是疏生因。即，亲生因之生因。如：a由b生，b由c生……b是a的亲生因，c及c以下是a的疏生因。因分主生因和助生因。主生因的定义是：延续本物种使其再生的主因缘。助生因的定义是：非本物种而使其物种再生的助因缘。主生因如麦种，助生因如土地、水、肥料、阳光，以及播种者。果的定义是：所生者。如，a所生者是a的果，b所生者是b的果。果有亲果和疏果。其物亲生的是亲果，其果所生的是疏果。如，a生b，b生c……b是a的亲果，c及c以下是a的疏果。任何事物，自己不是自己的因，自己不是自己的果。因果关系是相对的，相对于果是因，相对于因是果。相对的一方，如果失去另一方，因果就不能成立。如女人相对于丈夫是妻子，相对于子女是母亲。若无丈夫子女，既不是妻子，也不是母亲，女人就是女人。有为法都处在一定的因果序列当中，其前是因，因又有因，因因无尽；其后是果，果又生果，相续无穷。其前是因，其后是果，是指有亲缘关系的本序列，不是指在其前后的一切事物。
无因不生，异因不生，同类相生——凡有为法，即一切实有事物都是因缘所生法，无因便不生。虽然一切有为法，都是因缘所生法，但物不生于异因——如石头中不会生出猴子、母牛不会生出人，物质中不会生出精神意识。同类相生——豆生豆，麦生麦，猴子生不出人类来。
(二) 特殊因果
特殊因果指佛教哲学中特有的因果学说，如六因、四缘、五果等。
1.六因：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。
(1)能作因：是既非此事物产生的直接原因，又不妨碍此事物产生的一切存在。能作因又分有力之能作因与无力之能作因。有力能作因虽然对产生某种结果不起直接作用，但能起到一些间接作用。如虚空空间虽然是无作用的无为法，但有形色、有质碍的色类存在需要有无碍空间。如果没有无碍虚空，地球和日月星辰的存在和运行是不可能的。因此，虚空是色类存在的有力的能作因。又如生在同一个森林中相隔甚远、又非同类的两棵树之间，虽然没有互为裨益的直接因果关系，但在大的环境方面，不但互不妨碍，而且互有裨益。这类存在可以看做是无力之能作因。能作因主要是从万物生长的有益的和无害的环境方面着眼的。凡是对相互生存不起妨碍作用的一切事物都是能作因。
(2)俱有因：是同时存在的两件以上的事物，相辅相成、互为因果者。其中又分，彼此互为因果者和俱有同一结果者两种。前者如：甲乙二人赛跑，甲获得第一名，乙获得第二名。因为，有了第二名，才有了第一名，有了第一名，才有了第二名。因此，这第一名和第二名是互相为因的。这是相对为因的。后者如：男女结合，生下子女。这结合的男女双方，互依互助，互为俱有因，共生子女，又是同果俱有因。
俱有因有两个特点：第一个特点是因果同时。真正的因果关系是先因后果，在时间上是有先后次序的。第二个特点是互依互助、相互俱有而产生作用。人类和自然环境之间，就是一个相互为因、相互依赖的俱有因关系。
(3)同类因：同类相生，同因同果。果是同类因的再生性延续，因是什么样子，果也是什么样子。如植物生于同类植物种子，动物生于同类动物种子。豆生豆，麦生麦，善心生善念，恶心生恶念。因果同质同类，不相混淆。
(4)相应因：心与心所生感情心理活动之间的相依相助的对应关系。相应因只限于意识活动领域。心王心生不能单独生起，必须主从协调相应，才能起到作用。心与心之间，互不抵触，相应生起，就是相应因。
(5)遍行因：对同一界地引发其后各种烦恼的诸烦恼。烦恼分欲界烦恼、色界烦恼、无色界烦恼。“同一界地”是说：欲界烦恼引起欲界烦恼，色界烦恼引起色界烦恼。如欲界贪引起欲界贪、痴、邪见及相应欲界心者，为欲界遍行烦恼因。遍行因的特点之一是引发同一界地的烦恼，对不同界地不起作用。其次，凡能引起同一界地烦恼的一切烦恼都是遍行因。
(6)异熟因：因果相异，引生非善非恶之“无记”果报的恶业或有漏善业。异熟因专指善恶业报因果关系——行善得乐、作恶受苦是无一例外的善恶因果规律。但行善所转生的人天身和作恶所转生的地狱、饿鬼、畜生身体是非善非恶之“无记”体。异熟的“异”有异性、异地、异时而成熟的意思。如行善作恶感非善非恶的无记果是因果异性熟，欲界行有漏善而转生色界、无色界，或上界业尽，堕落下界是异地熟，善恶业果报期限不定，有下世报、隔一世报、隔多世报不等是异时熟。“熟”是成熟之意，如瓜熟、果熟。
2.四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
在一般情况下，“因”指主因缘，“缘”指助因缘。有时候“因缘”合称原因。四缘的“缘”同“原因”。
(1)因缘：为滋生其相应结果的一切有利因素。因、缘、有为法三者意义相同。一切有为法均能生自类果而称因，能帮助生果而称缘。主因助缘合称因缘。一切因缘能生自类果而不能生他类果，因缘具备者生，不具备者不生，这是因果定理。
(2)等无间缘：在心意识相续不断的续流中，能引起此刻心意识显现的无间隔前一刹那的心意识。心意识是前一刹那即生即灭与后一刹那即生即灭，相续不断，如电流、水流。在心意识的流程中，前一刹那的心意识是无间隔紧密相连后一刹那心意识产生的因缘。作因为果的前后刹那心意识中不能有时间间隔，前灭后生，紧密相连，因此，称“无间缘”。等无间缘的“等”表明前后心意识同类。藏文中无此“等”字。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等前五识生起的物质神经系统称“根”——根依。第六心识的根依既不是大脑神经，也不是心脏，而是无间隔前一刹那的前五识与第六心识。如《俱舍论》说：“六识身，无间灭为意。”
(3)所缘缘：是引生眼识等前五识和心意识的客观对象，如色、香、声、味、触、法等。“无境心不生”是佛教哲学各派共同的观点。但在“境”的理解上观点不一致。唯识与顺唯识自续中观认为，境属于识显现为外境，是错幻境。毗婆沙和经部以及顺经部自续中观和应成中观则认为境是独立于主观意识之外的客观存在。“无境心不生”就是说：先有引起意识的客观境，才有被引起的意识，意识缘境而生。如果没有山，就不会在眼中产生山的视觉、心中产生山的意象。因此，外六境是内六识生起的所缘缘。
(4)增上缘：藏文为“自主缘”，是能使自生意识对自境起反映作用的主体因缘。如能生六识的主体六根和等无间缘都是自主缘。自主缘只能对其自生意识起作用。如眼识是眼根的自生意识，耳识是耳根的自生意识等等。心识无色根，其根是前一刹那熄灭的等无间缘。自境指各识的特殊境。如眼识的自境是色，耳识的自境是声等等。心识除意境诸法外，还能伴随前五识，观察反映一切境。眼识等依靠眼根等才能对境产生观照反映作用，如眼根受损坏的盲人看不见色相。因此，诸根是诸识产生的自主因缘。
3.五果：异熟果、等流果、士用果、增上果、离系果。
(1)异熟果：有情众生行善作恶形成的果报。即前面所述异熟因所结之果。因是善恶业，果体是非善非恶之无记。
(2)等流果：果与因相同者，藏文作“同因果”，即果与因相同，因果同类之意。如种豆得豆，种谷得谷。在意识续流中，后一刹那意识是前一刹那意识的等流果。爱人者被人爱，害人者被人害，杀生者短命，放生者增寿等，是善恶等流果。
(3)士用果：因体的能量作用导致的结果。如水力发电，摩擦产生热能，勤学获得知识，心静产生智慧都是士用果。一切有为法都是士用果。
(4)增上果：藏文作“自主果”，是不依赖其他因缘而能独立自主产生结果的自主因所生之果。自主因或者本因所生之果，都是自主果。一切有为法都是无因不生、异因不生、自因所生。因此，一切有为法都是自因所生之自主果。
(5)离系果：用无漏圣道智慧破除二障后的虚无境界。
真因果都是有为法，但离系果是指破除烦恼障和知识障后的无障空虚状态，如酒瓶喝完酒后，变成了无酒空瓶。这“无酒”是喝的结果。但因果的“果”是实有之物，不是虚无状态。因为，“果”是实有之物，所以，果可以变因而生果。如果“果”是空虚无物，就成为无作用的无为法。无为法无作用，不是因果法，不能变果为因。因此，离系果不具备“果”的条件，只是名义上的“果”。
七、三时辨
三时是现在时、过去时、未来时。一切存在，包括有为法和无为法都是时间中的存在。因此，将万物置于时间的续流中进行考察，是三时辨的目的所在。这里所说“三时”并非指单纯的时间，而是指处于生灭过程中的万事万物的有无状态。因此，这里所说的“现在”指现在物，“过去”指过去物，“未来”指未来物。
现在物的定义是：生而未灭者。如一切现实存在。过去物的定义是：生而已灭的无物状态。如过去的朝代和历史上的人物。未来物的定义是：有生因而众缘不足，暂时未生的无物状态。如冬季洒在地里的麦种，因土地干旱和气温过低而未发芽的无芽状态。
如果把人和万物，从无到有，依从有到无、即“无→有→无”三种状态考虑，中间的“有”是存在状态，前后两头的“无”是不存在。因此，在三时中，现在时是有为法，过去、未来是无为法。但“有”之前的“无”和“有”之后的“无”是不同的。“有”之前的“无”是有生因而众缘不足，暂时未生的无物状态；而“有”之后的“无”是生而已灭的无物状态。
以某物某人来说，其未来在某物某人未生之前，即“前无”；其过去在某物某人的灭亡后，即“后无”。以时间来说，某物某人的未生时，就是某物某人的未来时；某物某人已灭时，就是某物某人的过去时。未来时在前，过去时在后，这与时间从过去到现在、从现在到未来的顺序是相矛盾的，但和万物从无到有、从有到无的过程是一致的。
又，从生命和时间续流的流动线上的某一点，作为基点来考虑，那么，在此点（刹那）之前是过去时，在此点之后是未来时。如此时此刻我们处在现在时，此时此刻之前的一切已成过去，此时此刻之后的一切属于未来。生而已灭的过去，不可回转，将生未生的未来，属于未知数。从细分无常原理考虑，现在时只有一刹那，而这一刹那，眨眼已成过去。这就意味着生命的悲剧。真正理解到这一点，才算理解了生命是苦谛之真实义。
八、真谛与假谛
佛教哲学将知识——总的认识领域，从其不同性质的角度划分为真假二谛。
www.hswenming.com“二谛”概念的外延与有、存在、法、知识等概念的外延完全重合，在内涵上把有、存在、法、知识等分成了相对的不同性质的两个方面。“二谛”所指对象必须是存在，而那些本来不存在的东西，兔角与石女子之类的莫须有的虚构不属于二谛。
二谛的“谛”是真实之意。真谛、理谛、胜义谛、第一义谛、真有等意义相同，假谛、事谛、世俗谛、相有、覆谛等意义相同。其中，相有的“相”是与本质相对的现象，覆谛的“覆”是掩盖之意，即以虚假现象掩盖真实本质之意。
龙树《中观论颂》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”可见掌握二谛义，对学研佛教多么重要。
在佛教经典疏论中，真谛、假谛这两个词汇出现的频率很高，但这两个词汇也是歧义最多、最难把握的关键词汇。
佛教哲学派系分毗婆沙、经部、唯识、中观四大家。其中，经部又分顺经、顺理两派；唯识又分顺经、顺理两家；中观又分自续中观、应成中观两家。自续中观又分经部行自续中观、瑜伽行自续中观等。这些不同派别的思想分歧主要表现在对“二谛”的划分上。因此，“二谛”不但是佛教哲学的核心问题之一，也是思想分歧最多的学术难点之一。如果对佛教各派的“二谛”有一个明确地认识，其他问题就会得到迎刃而解。“二谛”的分辨也是量学因明论的主要内容之一，若不掌握“二谛”，就很难了解、掌握因明认识的深奥学理。
既然对“二谛”，各家所见不同，依哪家的见解为准呢？学术界对“二谛”义解释采取的是“入乡随俗”的办法，即在什么学科领域，就按什么观点解释，反对“张冠李戴”、移花接木的做法。如在《俱舍》学中依毗婆沙“二谛”观，在量学因明学中依经部“二谛”观，在唯识学中依唯识“二谛”观，在般若学中依自续中观“二谛”观，在中观学中依应成中观“二谛”观。不能用因明“二谛”义去解释中观“二谛”义，因为因明论的真假二谛，在中观论中属于假谛。因明论中被看做真谛的“自性”，被应成中观看做无自性。这就是龙树说“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”的原因。
量学因明论所主张的“二谛”义是顺理经部的主张。这里作为本学科主见解说因明论“二谛”义，附带简要介绍其他各派的主张。
1.因明量论“二谛”义。
真谛的定义是：非思想意识虚构而自身形成的具有实际作用的真实存在。“非思想意识虚构”一语，排除了意象和抽象观念之类的非自然存在的意识虚构；“自身形成”表明此类存在独立于意识之外，由自身因缘形成；“具有实际作用”排除词义意象；“真实存在”表明此类存在是直觉经验对象。
真谛和有为法是同一概念。如六根、六识、六境都是真谛事物。这里特别需要说明的是，人的意识与意识活动属于真谛事物，但在意识中形成的外部事物的意象、词义、抽象概念等一切意识的模拟虚构都不属于真谛。
假谛的定义是：用思想意识虚构之存在。“用思想意识虚构”一语表明，此类存在是由思想意识虚构的，只存在于思想意识之中。“存在”一词表明，此类存在不是完全不存在的纯虚构，而是实际存在的各种事物的具体形象、状态在意识屏幕上显现的意象，和对各种事物的种类、性质、特点、作用以及相互关系等方面，进行分析概括所形成的共性共相等抽象概念及词义内涵之类。
这类意象和抽象概念，均以实际存在为对象，是实际存在的各种事物在思想意识中的投影，与毫无实际根据的全然虚构不同。这类词义意象、抽象概念虽然不是直觉经验所能感知的自然存在，但却是一种作为意识内容的知识性。“谛”是真实义。虽然假谛不是“谛”，但在假谛的层面上，它是一种假中真，与假中假——纯假，有所区别。
假谛与常法、无为法是同一概念。从有、法、知识、本有、存在等纯概念角度说，都是常法。不指向任何具体对象的情况下，“有”只是区别于“无”而外，是一个无任何内容的空洞的抽象概念。法、知识、本有、存在都是如此。所以黑格尔在《小逻辑》中说：“有等于无。”有等于无，只是从“有”这个概念的角度说的，并非否定具体事物的实有。所以说有是常法，但属于有的未必都是常法，如有为法。同样，知识是常法，但是知识者未必都是常法，如山石草木。常法是常法，是常法者都是常法。
又如词义、意象、一切事物的排他返体、共相、自体、数、关系概念等都属于常法、假谛、名相谛。词是组成语言的物质元素，属于真谛，但词所表达的内容是无实际作用的假谛。人的思想意识属于真谛，因为它有能感知、能思想、能支配行动的作用。但在意识中所反映的意象和概念性存在，属于假谛。如“钱”这个词所代表的钱的概念和说“钱”这个名词的时候，在意识中显现出的钱的意象，都无货币价值，不能当钱用。因此，钱的词义概念和钱的意象，相对于真实的货币钱来说，是假钱。如果懂得这个道理，就明白了真谛、假谛的含义。
名相谛是：名称所指之物。名称和它所代表的事物之间没有必然联系，名称是事物的代号。名称的含义是意象，是同类事物的共相。因此，名相是与实义相对的假谛。但名相所指称的未必都是假谛，如人、树、山、河等名称所代表的都是真谛。
2.其他各派所主张的“二谛”义。
毗婆沙的“二谛”义：凡事物经毁坏已失其体者，或者经过分析已失其名义者为假谛。如酒瓶被打碎后，无酒瓶；政权被摧毁后，无政权之类。又如，“我”是依托五蕴身而产生的一个名相，对色、受、想、行、识等五蕴进行分析，我不存在，失去我义；对水的成分进行分析，只有氢原子和氧原子，失去水的名义。如此等等，都是假谛。
凡经毁坏不失其体，分析不失其名义者为真谛。如物质的不可分割的最小粒子和虚空等无为法。唯识论“二谛”义：识与境相对独立的二见和三性中的遍计性和依他性为假谛，识境无二见和三性中圆成性为真谛。唯识论认为“识有境无”。外境是内识的外显，境不离识，离识无境。因此，外境与内识分为二的“二见”是世俗错觉。“三性”是：遍计性、依他性、圆成性。关于三性，后面要专项解说。
自续中观“二谛”义：被见己直觉智见，以无二见觉知之境为真谛，如人无我，法无我；被见己直觉智见，以二见觉知之境为假谛，如一切有为法。
中观论认为世俗谛和胜义谛是不同智见领域，如眼见色，耳闻声，各司其职，互不替代。“见己觉智”是指“二谛”各自的能见觉智。如世俗谛的“见己觉智”是世俗智，胜义谛的“见己觉智”是胜义智慧。世俗智所见为事物的现象，胜义智慧所见为事物本质。两种智慧所见领域不同，各司其职，互不替代。两种智慧，同观一物，所见各异，俗智见有，胜智见空。空有不是事物的差别，而是智见的差别。同是一物，有现象和本质两个方面，因此，一物具备二谛，二智同观一物，各见一面，互不妨碍。
空有是事物的两面，各随其便，既不执空，也不执有，无所执而执见也无，便是中观。“二见”有境与识相对独立的二见和执实二见两种。
应成中观“二谛”义：以名相智见，在名相层面上所观察到的是世俗谛；以终极智见，在终极意义上所观察到的终极之理是胜义谛。佛说：“世人与我争，我不与世人争。世人看做有的，我也看做有；世人看做没有的，我也看做没有。”因此，应成中观世俗谛，随顺世俗智见。世俗智见，如科学见解。胜义谛、理谛、真谛是指自性空。
胜义理谛，又分能见主观和所见客观两种。能见主观胜义理谛指：见终极理性的主观智慧；所见客观指：终极之理空性。见终极理性的主观智慧分直觉智和抽象思维两种，前者是真谛见性智，后者是假谛见性智；前者称圣智，是无漏智，后者称俗智，是有漏智。
九、三性辨
三性是：遍计性、依他性、圆成性。
遍计性的“遍计”是想象、虚构之意。
遍计性定义是：非事物本具法性而赋予事物的想象虚构成分。如常一自在的我，具独立实性的我，如树等具体事物的返体，虚空、常住、石女子、兔角等等都属于遍计所执物。
遍计性分纯虚遍计和有因遍计两类。
纯虚遍计是纯属莫须有的东西。如人我、法我、石女之子、兔角等。人我、法我的“我”指“本具独立自性”。人和诸法（一切事物）根本没有这种“独立自性”，所谓“独立自性”纯属虚构。“石女”是缺乏生育功能的无性女人，怎么会有“儿子”呢？
有因遍计，并非纯虚，而是有借以虚构的某些原因。如人、树、瓶、水等的排他“返体”，虽然是人、树、瓶、水等的虚拟义，但非纯虚构，而是依据人、树、瓶、水的排他特点虚拟的体性。又如“虚空”，是空虚无物的空间之名，是“有”的反面“无有”，是不存在。对无性无相的非存在，如何认识，如何界定呢？因此，“虚空”这个概念也属遍计性。
依他性的定义是：依因缘而所生之诸物。一切有为法都属于依他所生之物，其“性”就是依他性。因果非一体，因是因，果是果。因对果来说，“因”是“他”，“果”是自己。一切实有存在都是因缘所生法，因此，一切实有法都是依他所生法。
依他所生法分不净依他生和清净依他生。不净依他生：指尘世的器世间（自然界）和有情众生。清净依他生：指佛国净土和获得清净身的登地圣众。圆成性的定义是：排除虚假成分的真实境界。如排除人我执、法我执的人无我、法无我的悟真境界。圆成实性、法性、空性是相同概念。圆成性分无倒圆成性和不变圆成性。无倒圆成性：指证悟圆成实性，即空性的真智。“无倒”是无倒错、正确之义。证悟空性的智慧，有鉴别功能，属于有为法，而圆成实性，即空性属于无为法。因此，证悟空性的智慧不是真正的圆成性，而是一种名相圆成性。
不变圆成性指：人无我、法无我、诸法法性、空性。
万事万物都具三性。人类凭想象、见解、虚构，人为地赋予依他**物上的非本具属性，都属遍计性。依众因缘所生六根、六识、六境等非人为造作的有为法都属依他性。在依他**物上排除遍计性虚构成分，显现本具法性，就是圆成实性。
十、实体法与返体法
(一) 普通实体法与返体法实体法的定义是：非分别思维所设而自身成立的，具有实际作用的事物。实体法、实有、有为法意义相同。如内识、外境都属于实体法。实体法从名言上可以分为四类：理成实体、不变实体、有作用实体、自立实体。
理成实体与存在是同一概念，不变实体与常住法是同一概念，有作用实体与有为法是同一概念，自立实体的定义是：作为认识对象被认识时，不需要依赖认识别的事物而直接可以认识者，如内识、外境都属于自立实体。上述四类名言实体中，理成实体和不变实体，只有实体之名，无实体之实。真正符合实体定义的只有后两种。
返体法的定义是：非自身成立而由分别思维所设立之法，或者排除非己诸法而在分别思维中形成的自体虚像。如排除非树的一切事物而在思想上形成的“树”的虚像，这种虚拟像称作返体。返体法、名有法、常住法、共相意义相同。名有法从名言上分为三种：遍计所执法、不相应法、圆成法。
(二) 恰巴实虚二体法
所谓“恰巴实虚二体法”，是由开创摄类集辨的藏族因明论师恰巴.曲吉桑盖发明的。
实体法分实体法和近似实体法。
(1)实体法的定律是：a是存在，a是a，非a不是a，a的返体与a义不相违。凡符合这个定律的都属实体法，如具体的知识、有为法、树、瓶等都属实体法。如将实体法代入实体法公式便是：树是存在，树是树，非树不是树，树的返体与树义不相违。
(2)近似实体法的定律是：a是存在，a是a，非a是非a，a的返体与实体法的近似实体法义不相违。如属于返体法的诸事物。
返体法分：自返体、自返体的近似体、非自返体、非自返体的近似体、折中返体、折中返体的近似体。
(3)自返体的定律是：a是存在，a是a，非a也是a，a的返体与自返体义不相违。如常住法、无为法、人无我、法无我等都是自返体。如将自返体法代入公式便是：常住法是存在，常住法是常住法，非常住法也是常住法，常住法的返体与自返体义不相违。
在这个公式里，“常住法是存在，常住法是常住法”这两句话不难理解。为什么“非a也是a”？即为什么“非常住法也是常住法”呢？因为，凡是存在都有对立面，因此，既然有“常法”，就有“非常法”。这“非常法”只断定“有”而无具体指向的，空洞的“有”等于无。而常法也是一个与有为法相对的抽象空洞概念，它的对立面也是空洞的概念。因此，常法是常法，非常法也是常法。实体法是“非a不是a”，即非树不是树，只有自返体才符合“非a也是a”这个公式。
(4)自返体的近似体的定律是：a是存在，a是a，非a也是a，a的返体与自返体近似体义不相违。如非自返体，就是自返体的近似体。
(5)非自返体定律是：a是存在，a非a，非a是a，a的返体与非自返体义不相违。如人非人二是（既是人，又是非人）、“瓶柱二是”之类的不可能存在之物，树的返体、瓶的返体之类。
代入公式如：树的返体非树的返体，非树的返体是树的返体。为什么说“树的返体非树的返体”呢？因为，树的返体是指排除非树的树的自体。树的“自体”，既指树的实体，又指树的排他义概念。因此“树的返体非树的返体”这个判断中的第一个“树的返体”指树的排他义概念，第二个“树的返体”是指树的实体。“树的返体非树的返体”这句话翻译过来就是：树的概念不是树。“非树的返体是树的返体”这个判断中，“非树的返体”指非实体的概念返体，是“树的返体”。即说，非概念返体是树的返体。
(6)非自返体的近似体定律是：a是存在，a非a，非a也非a，a的返体与非自返体的近似体义不相违。如非自返体的法类皆是。
(7)折中返体的定律是：a是存在，a非a，非a是a，a的返体与折中返体义不相违。如人、树、瓶等实法的总相、共相都属此类。代入公式：
人的总相不是人的总相，不是人的总相的是人的总相。在这个联合判断中的前一个判断“人的总相不是人的总相”是合乎逻辑的，因为，“总相”与“别相”即分类是相对概念。总相是别相的上位概念，总相包括别相，总相不能包括总相，即自己不能包括自己。因此，人的总相不是人的总相。第二个判断“不是人的总相的是人的总相”中的“不是人的总相的”是指与人同类事物的共相概念，即人的上位概念，如存在、有为法、有情都是人的总相，因为这些概念都包括“人”。
(8)折中返体的近似体的定律是：a是存在，a非a，非a是a，a的返体与折中返体的近似体义不相违。如属于折中返体的诸法类。
上述“实、虚二体”分类公式，对锻炼抽象思维的分析能力具有很大的帮助作用。
十一、分别见与无分别见
分别见的解说有两种。第一种是依思见；第二种是破除该事物的对立面而所获得的事相。依思见（分别见）与依物见（无分别见）是对立概念。依物见，就是现实事境对直觉意识引起的感觉和直觉，如色、声、香、味、触现实境物引起的色相、声感、香感、味感、触感和梦境所引起的心识直觉。此类直觉直观见，是以客观对象为主所产生的见识，在现实中有此境物，就能产生此类感知直觉，在现实中若无此境物，就不会产生此类感知直觉。因此，这种见识是“依物生起”之见，而非依思生起之见。
这种依物生起之见是没有主观选择的，其所见不需要主观意识的参与，因此，这种感知直觉也称“无分别见”。“分别”指思维活动。直觉是无思维活动的感知。这种离思维直觉，也称“立入”，与分别见“破入”是对立概念。那么直觉为什么称“立入”呢？如眼观色境，在视觉可见范围内的境物，整体立体性地展现在视觉之中，直觉意识无选择地全面观照所对境物。直觉境中的事物是整体和立体的，就像建立竖起的建筑物一样，故称“立入”，“入”是意识进入物境之意，旧译“表诠”。
依思见与依物见相反，是依靠主观思想活动，即经验回忆、取舍想象等分别思维构成的抽象概念。这种抽象概念是通过破除该事物的对立面而所获得的。如以“树”的概念形成过程为例，从树的自然特征上，将“树”和“非树”分为两类，“非树”是“树”的对立面，“非树”包括非树的一切存在。排除“非树”，就在思想上形成“树”的概念。这种排除“非树”所形成的“树”的概念，称“返体”，即思维中否定“非树”后，形成的“非树”的反面——“树”的形象。否定之否定是肯定。“非树”是“树”的反面，“非非树”是“树”。分别“树”与“非树”，排除“非树”而得“树”，这种思维称“分别思维”。
分别分思维分别和语词分别两种。思维分别是意象，语词分别是事物名称词义。见物而不知名者，在意识中只有意象，就关于所见事物色、香、味等留在记忆中的印象，没有名相。既见物而又知其名者，在意识中既有意象，又有名相。事物名称的外壳是声音词汇，内容是意象。比如说“苹果”时，意识中浮现出苹果的意象，这意象也就是“苹果”这个名称所代表的“词义”。当眼睛看到真实的苹果时，意识中的苹果的意象和苹果实体融为一体，名物彼此不分了。此后，见苹果时就想起名称，说名称时就想起苹果，名称就可以代表实物了。而且，甚至认为名称和实物紧密相连，名称代表实物的性质，实物是名称的物质内容。名实视为一体，是模糊意识的产物。一物多名，一名多物，先有物后有名等事实，可以反证名物之间的随意性关系。事物的返体共有三种：自返体、义返体、本基返体。名称所代表的是“自返体”，如排除非树的“树”（树的共相）是树的自返体。自返体是事物的概念。“义返体”是事物的性相（定义）。如“有实际作用的存在”是有为法性相定义，也是有为法的“义返体”。“本基返体”是指：名称概念所代表的具体的事物。如自然界生长的植物类的松树、柳树等等，是树的“本基返体”。因为，一切事物的概念名称的本源和物质基础是自然界的实有事物。如“树”的概念是真实概念，因为这个概念的内容是真实存在；“上帝”的概念是虚假概念，因为，上帝是纯虚构之物。这个概念缺乏本基返体。没有本基返体的事物，无法证明它的存在。
每一个具体事物都是天然的自返体，因为，每一个具体事物都有“是己非他”的具体特性。即他是他自己，不是别的。如就人类而言，其个体的人，多得无法计算。但每一个人，都是一个“是己非他”的具体存在。
如果没有事物本身的这种个体和同类、同种的“是己非他”的排他自反特性，就无法产生抽象概念性的自返体。
返体、排他、遮诠（否定）意义基本上相同，只是这几个概念在使用上略有不同。返体重在表己，排他、遮诠重在排他。其中排他重在意义，而遮诠或遮遣，重在词义。
排他分非遮性排他和无遮性排他两类。
非遮性排他分意象排他和物自体排他。
“意象排他”指排他性思维虚构的事物形象，如意识中的非树的反面的树，即树的返体虚像。
物自体排他指排他自立，如自然界的树。
无遮性排他：认识某事物时，排除该事物的对立面而认识该事物。如认识一个人是层层排除其反面而接近真实。如说某某人不是愚蠢的人，不是无理智的人，不是无德之人，不是不讲信用的人，不是无义之人等等，经过上述排除法，就可以认识到该人是个聪明、理智、有品德、讲信用、讲义气的人。
词义的遮遣：非遮用“非”、“不是”表达。如说：非人，非土著民族，非食肉动物，不做坏事等。“非人”只否定“是人”，并未否定他是“有情众生”；“非食肉动物”，否定“食肉”同时肯定了是“动物”。这类只否定一个方面，或者否定暗含另一方面的肯定，或直接否定带有间接肯定的否定语称作“非遮”。
无遮是对“有”的否定。无遮用“无”、“空”表达。如无物、无自性、人无我、法无我、自性空、法性本空等。“有”和“无”等于“有”和“非有”，是相互矛盾关系，即肯定一方就是否定另一方，否定一方就是肯定另一方，没有“非有非无”的中性存在。所以佛经中的“非空非有”一语，不是说明“非空非有”中性存在，而是从不同的角度和不同的标准说的。即“现象非空，自性非有”、“世俗谛上非空，胜义谛上非有”之意。在中观见上，不懂因明逻辑的人们掀起了很多可笑的争论。
十二、显**物与隐**物
《释量论》曰：“因境有二故量有二。”意思是说，因为被认识的境物有显、隐两种，所以，对应的认识也有直接认识现量和间接认识比量两种。“现量”是直觉感受，“比量”是推理。那么，什么是“显性”事物？什么是“隐性”事物呢？所谓“显**物”，是可以用五观识和心识直觉直接认识的对象，如眼见色、耳闻声、鼻闻香、舌知味、身感冷热和心识直觉感受苦乐等。一切有为法都是显**物。
隐**物是指用比量识所认识的对象。此类隐**物分绝对隐**物
和相对隐**物两种。绝对隐**物是指无为法、常法、共相、自返体、抽象概念等属于非直觉认识对象范畴的诸法。
相对隐**物是指虽属直觉识认识对象，因受时空和物性限制而变为隐**物者。
受空间限制而变为隐**物者，如此地的人，不能直观异地的景色。
异地的景色对异地的人来说是显**物，但对身在此地的人来说是不可见隐**物。有些事物虽在可见范围，但由于墙壁遮挡，或者被其他事物遮盖看不到，也属相对隐**物。
受时间限制而变为隐**物者：如现在的人看不到历史上过去的事。过去的事，对过去时的人来说并非隐**，对现在的人变成了隐**。又如，一小时前发生的事情，一小时后看不到之类。
受物性限制而变为隐**物者，如眼睛看不到极微物质，放大其适当的倍数才能看到，自己的脸对自己的眼睛是隐性，对别人来说是显性。又如，事物一刹那之间的微细无常变化无法察觉，必须通过比量推理才能认识等等。
以上绝对隐**物和相对隐**物的认识方法是比量识。比量识是通过已知事物和未知事物之间的同性关系和因果关系，来认识未知事物的一种间接认识方法。详细情况将在因明论中介绍。
隐性分绝对和相对是顺理经部的观点，唯识中观主张隐性只有相对的，没有绝对的。对未证得一切种智的众生来说，有相对和绝对两种知识境，对证得一切种智的遍知者来说，只有现观直觉的显性境，没有比量智和隐性境。
十三、客体与主体
(一) 客体的定义
客体是认识对象，是境物的意思。客体的定义是：意识所见境。客体与存在是同一概念。感知对象、认识对象、思考对象、思想内容都属于客体。客体境与主体意识是相对的，意识作为未思考对象时，便是客体，因此，凡是存在，凡是认识思考对象都是识境、都是客体。“识”和“境”是相对的存在，识也属于境的范畴。识作为认识的主体时，才是与境相对的主体“识”。客体境从不同的角度分为以下几种：
(1)所缘境：意识所面对的境物。如看到山水风景时，山水风景是所缘境，想某件事时，该事就是所缘境。
(2)显现境：是显现在意识面前的客体事物的实体或意象。眼、耳、鼻、舌、身等五官识和心识直觉的显现境是实有事物，在分别意识中的显现境是抽象意象，即概念。
(3)所取境：是主体意识所取之境。如照相取景，选取境物，故称“所取境”。所取境与显现境意义相同，但“显现”指客体的状态，“所取”指主体的作用。
(4)所执境：是主观所坚持的倾向性所执见之境。
(5)意向境：旧译“耽著境”，是意识所指向的具体目的，和所执境意义相同。
上述所缘境、显现境、所取境是无分别直觉识和分别思维共有境，所执境、意向境是分别意识独有的事境，因此，无分别直觉、无意识活动，无此二境。
如分别意识的显现境是概念共相，但意向境是具体事物。如说“苹果”时，分别意识中显现的“显现境”是苹果的共相，苹果这个名称所指的是真实苹果，这真实苹果是意向境。又如说话时，语词所表达的显现境是一种意思，但它的意向境，可能是另外一种意思。如“人无我”这句话中的“我”，分所缘境我和所执境我。所缘境的“我”是具体的我，是个体的人对自己的称谓。“我”指的是五蕴身，即自己的**和思想意识。这个“我”是与同类个体人相区别的一种存在。所执境“我”是在自己分别意识中形成的抽象的自我概念。这个“我”在自己的意识中是超越**和意识的主宰自我，关心自我利益的一种抽象虚构体。佛教所要破除的是所执境抽象虚构的“我”，不破所缘境具体的“我”。客体事境，从总体意义上说，必须是真实存在的有为法，除了分别意识的特殊境——共相概念以外，任何虚无无为法都不能作为境。因为，有的东西才能作为认识对象，没有的东西无法认识，因此，“无”不能作认识对象。
从个别意义上讲，错幻觉和虚构事相都可以作相应意识的对象。如有眼疾见重相者，眼见二月，有胆溢症（今指甲肝）者，见白雪为黄雪，臆想兔角者的心中的兔角之类。
(二) 主体的定义主体的定义是：与客体相对的存在。主体包括有情、意识、语言。“有情”，有的译作“含识”，就是有情感和知觉意识的各类众生，如人和动物之类。能认识事物的意识是人等有情众生的意识，因此，有情众生是意识之所依，有情众生也是主体之一；语言是表达思想认识和表述客体事物的不可缺少的工具，也是思想的存在形式，因此，也是主体之一；意识是认识客体事物的主要主体。其余只能说是辅助性主体。
凡是存在都是被意识可以直接认识的识境，凡是存在都是被语言可以直接表述的言境。所谓“非言境”，是指具体事物。语言的表达方式是抽象概念，它不能将具体事物用图像的方式呈现在人们的直觉境。“心行”是指分别思维活动。因此，所谓“言语道断，心行处灭”是指现观直觉经验，并非神秘莫测之义。历来解释佛经的人中，懂得此义者，稀如晨星。
十四、一异辨
“一”的定义是：非异。“一”和“异”是对立概念。非“异”就是“一”，非“一”就是“异”。“一”有一物、一体、一种、一类、相同、同一、同性、同因、同种、同类等义。“一”分三类：自返体一、自性一、种类一。自返体一的定义是：自返体非异法。自返体非异者，如人与人、树与树等同一事物和同类事物相互之间自返体是一，如与人自返体不相异者只有人，与树自返体不相异者只有树。自返体是一的必须是同一概念。自性一的定义是：自性不异法，即同**物。自性、本性、自我意义相同。如存在和法自性不异，因缘法与有为法自性同一。物种一的定义是：物种不异法，如所作法与无常法物种同一。同种一的定义是：种类相同法。同种相同者分自返体相同、物种相同。自返体相同者又分有物自返体相同类和无物自返体相同类。有物自返体相同类又分识类自返体相同者、色类自返体相同者、不相应类自返体相同者。识类自返体相同者，如人与人之间的意识、眼识自返体相同。色类自返体相同者，如松树与柏树，铜瓶与瓷瓶。不相应类自返体相同者，如色类的无常性与识类的无常性。无物自返体相同者，如人无我与法无我，宇宙空间和室内空间。物种相同的定义是：同类种或同类因所生之不同体。物种相同分色类物种相同者、识类物种相同者、不相应类物种相同者。色类物种相同者，如同类材料做成的桌子和椅子，同一瓜种结出的大瓜、小瓜。识类物种相同者，如同一因缘所生之不同意识。不相应类物种相同者，如同一因缘所生之声音的所作性与无常性。“异”的定义是：非一。“异”，有异物、异体、异种、异类、相异、异性、异因、异种等义。“异”，分自返体异、自性异、种类异三种。自返体相异，如人和树，山和水。
自性相异，如常住法和无常法，有为法与无为法。种类相异，如色法和识法，动物和植物。一异辨是分析事物与事物、概念与概念之间的同异关系的逻辑方法。
事物与事物、概念与概念之间同中有异，异中有同，相异相交，错综复杂。辨别同异关系时，按照同异定义法则，考虑得面面俱到，才不至于出错。
在前面介绍过，知识分能知的主体和所知客体两个部分。能知的主体就是指具有认识功能作用的主观意识，所知客体指认识对象和认识内容。能知的主体包括有情、心智、能表的语言。“有情”就是具有意识的生命，包括六道众生，也有译作“含识”的。能表的语言与所表对象是相对的。但真正能知的主体只有一种，那就是“心智”。
心智学是从认识的主体，即心智的性质、种类、功能作用、所属对象等方面研究心智的一门与因明学既有联系，又有不同内容而相对独立的学科。法称《释量论》第一章主释自比量，第四章主释他比量，这二章属于因明学（论证学），第三章现量，主释心智，属于心智学，也称“心明”。
藏传佛教显学五论中的《量论》分为：摄类集辨、心明、因明三个学科。因明是量学，即认识论的一个组成部分。因此，因明和量学之间不能画等号，因为量学不都是因明，量学还包括现量和心智学的内容。
心智学在藏文中作腇︽臱繳（wlo rig ），心、意、识、明是同一对象的不同名称。“心”是能感能知的主体——精神意识，并不是指属于物质的“心脏”或“大脑神经”。心识、意识也称“心灵”、“灵识”、“灵魂”。在佛学中还称“心续”、“光明”、“光明心”。“心续”的“续”是无始无终、连续不断的“续流”之意。“光明”和“光明心”的“光明”指心智明亮，具有如灯光、阳光，照亮万物、明察一切的功能。如明知、明照、明了、明白、明察、明见都是心光照射之义。灯光、阳光是可见光，心光非可见光，但与物质光有许多相似之处，因此，也称“光”。如《释量论》中说：“心性本光明，污染非本有。”
心识的功能是明了自己所对应之境物，如眼识所对应的境物是形色，即颜色和形状；耳识所对应的境物是声音；鼻识所对应的境物是香臭气味；舌识所对应的境物是酸甜苦辣等食味；身识所对应的境物是冷暖软硬等感触对象。以上五根识所对应的境物的共同特点是：
(1)现在的、眼前的，而不是过去的、未来的和不在眼前的事物。其中眼识和耳识具有可见可闻的空间距离，鼻、舌、身识需要与各自的对应境物接触。
(2)对应境物必须是实有之物、具体存在，而不是抽象观念，无形之物。五根识属于无分别纯现识现量，因此，它们的对应境物也是现实之物。
《释量论》认为，现识现量是认识的基础和唯一门户，一切推理比量最终要回归到符合现量。故《宝藏论》说：“唯一正量是现量。”意思是说，唯一正确认识是直观现量。心识所对应的境物有现实的也有非现实的，有具体的也有抽象虚构的，认识不受时空限制。对境称“法”，即存在和非存在。唯识论将心意识，从功能上分而为三：贮藏善恶种子，生化万物者为“心”，称阿赖耶识；具我执，为污染载体者为“意”，称末那识；识别境物者为“识”，称第六意识。有的还主张增加“无漏净识”。有部、经部、顺理唯识、顺经自续中观、应成中观等各派主张六心说，不承认“八心”、“九心”说。
心识的定义是：照见所对应境物的非物质存在。“照见所对应境物”说的是心识的明照功能，即心识的感知、认识作用；“非物质存在”说的是心的性质。这里的“物质”，指的是四大物质微粒子形成的**、筋骨、脏器、神经等色蕴人体，心是一种与物质截然不同的无形无色的精神性存在。精神是一种同质因果生灭相续、连续不断、无始无终的一种能量续流。“同质因果”是说：精神是与精神同质的精神为因所产生的，并非大脑神经或者心脏的产物。初生婴儿的**是父精母血物质生成的，但婴儿的感知意识并非父母的遗传，而是生前意识的续流，最愚笨的父母生出超常聪明的孩子，便是最有力的证明。
“因果生灭相续”是说：意识并非“永恒不变”的常有，而是前一刹那意识是后一刹那意识的等无间缘——即亲因缘，前一刹那意识即灭，后一刹那意识即生，因果相连，生灭相续，生生灭灭，无始无终。刹那之间前灭后生，因此是无常，生灭相续，因此不断。
意识是有为法，因此是无常法。“无常”是永恒不变、静止无为的反面，是始终处于流动变化、更新发展状态的意思。众生的意识正因为无常，正因为处于流动变化、更新发展状态之中，才有进化和去染还净的可能性。意识若是其性“永恒不变”，那就是愚者常愚，恶者常恶，一切改愚为慧、改恶为善的教育事业就毫无意义了。但人类的实践证明，愚者变慧、恶者变善是完全可以做到的，这便反证了“意识永恒不变”的谬论。有些人不懂意识是无常有为法的道理，瞎说意识是“常法”，殊不知已完全堕入主张“常一自在我”的外道邪见深渊了。
心智学对心意识作了如下的分类：一、心王与心所生法；二、分别心和无分别心；三、七类心识；四、正知与非正知；五、证知与未证知；六、错觉与无错意识。
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